علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - در آمدى بر مبانى مشروعيت حق راى - مقيمى غلامحسن
در آمدى بر مبانى مشروعيت حق راى
مقيمى غلامحسن
مقدمه
در آستانه ششمين دوره مجلس شوراى اسلامى و سال امام خمينى(ره), فرصتى پيش آمد
تا نسبت به انتخابات و رإى مردم, تإملى كوتاه داشته باشيم. در زمينه نقش مردم
در قدرت سياسى, تا كنون آثار زيادى نوشته شده است; اما به نظر مى رسد نسبت به
مبانى مشروعيت رإى مردم ـ با توجه به انديشه سياسى اسلامى ـ كمتر توجه شده است.
اين نوشته مقدمه اى براى فهم جايگاه ((حق رإى)) در متون سياسى شيعه مى باشد.
بنابراين, نگارنده, مدعى پاسخ همه جانبه به موضوع فوق نيست; بلكه تنها به طرح
كلى موضوع پرداخته مى شود.
از زمان تكوين نخستين جوامع ابتدايى تا دولتهاى اسلامى مدرن معاصر, انديشه
سامان بخشى به حيات سياسى ـ اجتماعى و تنظيم روابط بين فرمانروايان و
فرمانبرداران, از مهمترين دغدغه هاى بشر بوده است. اين انديشه, به تبع ميزان
دخالت ((رإى مردم)) در ساختار سياسى, موجب اشكال متفاوتى از حكومت از قبيل:
سلطنتى, اريستوكراسى و جمهورى شده است. اما آنچه براى اين پژوهش اهميت دارد,
اين است كه تاريخ حكومتها, نشانگر اين است كه دولتها بدون همدلى و حضور فعال
مردم, دچار معلوليت سياسى شده و همواره در درون خود با مشكل بى ثباتى سياسى
مواجه بوده اند.
بنابراين, امروزه با توجه به تجربه حكومتهاى گذشته, در زمينه ضرورت حضور و
مشاركت سياسى مردم و حق همگانى در تصميمات مهم كشور, هيچ گونه شك و شبهه اى باقى
نمانده است. به عبارت ديگر, امروزه به جاى ((ضرورت)), بحث از ((كيفيت)), چگونگى
و ميزان حضور مردم در حاكميت و سرنوشت سياسى خود است.
نكته مهم ديگر, اين است كه در جامعه اسلامى, چون حضور ((مسلمانان)) در زندگى
سياسى, همراه با ارزشها و باورهاى اسلامى, موضوعيت دارد; بنابراين, ضرورت باز
خوانى منابع اسلامى در خصوص ((حق رإى)), ضرورتى عاجل محسوب مى شود.
به لحاظ تئوريك و نظرى, با ظهور اسلام و تإكيد آن بر: عدالت اجتماعى, شورى,
مشورت, امر به معروف و نهى از منكر, برابرى تمامى اعضاى جامعه و ارج نهادن به
شخصيت انسان, به طور كلى عامه مردم (اعم از زن و مرد, سفيد و سياه, فقير و غنى,.
..) در كانون توجه قرار گرفتند. بدين ترتيب, دين اسلام با اصول و قواعدى كه
خاستگاه آسمانى داشت, وارد عرصه زندگى سياسى بشر شد و همواره حضور رضايتآميز
مردم را در صحنه عمل سياسى طلب مى نموده است. اگر چه فرهنگ مشاركتى اسلامى در
تاريخ گذشته مسلمانان, به واسطه عده قليل مسلمانان آزادىخواه نهادينه نشد; ولى
در سالهاى اخير به دليل آگاهى هاى سياسى مردم كه شرط اول حكومت جمهورى مى باشد,
تإثير معجزه آساى خود را در حكومت جمهورى اسلامى ايران بر جاى گذاشت.
در واقع, مهمترين ابتكار امام خمينى(ره) در زمينه حكومت اسلامى, توجه به ((حق
رإى مردم)) بوده است. اينكه در انديشه سياسى امام خمينى(ره), مردم محق هستند
يا مكلف, در بين انديشمندان بحثهاى زيادى مطرح شده است; ولى به نظر مى رسد كه در
انديشه امام, مردم هم مكلف هستند و هم محق, و اين حق نيز علاوه بر ريشه و مبناى
دينى, با قانون طبيعى نيز سازگار است. ((از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد
سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشند))(١) بنابراين, از
لحن كلام امام چنين استنباط مى شود كه رإى مردم مسلمان به ماهو مسلمان نافذ و
مشروعيت دارد.
ما تابع آراى ملت هستيم. ملت ما هر طورى رإى داد, ما هم از آنها تبعيت
مى كنيم. ما حق نداريم, خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است, پيغمبر اسلام به
ما حق نداده است كه ما به مسلمانان يك چيزى را تحميل بكنيم.(٢)
اما بايد توجه داشت كه مراد حضرت امام از ((حق تعيين سرنوشت)) حضور فعال مردم
در حصار ((اعتقادات اكثريت مردم)) است. بنابراين, در انديشه وى, ((حق و تكليف))
به نوعى درهم تنيده شده اند. به بيان ديگر, در اصطلاح ((جمهورى اسلامى)), واژه
((جمهورى)) بيانگر حق و حقوق براى شهروندان حكومت است, ولى واژه ((اسلامى)) مشعر
به تكليف و عمل به وظيفه شرعى است, يعنى ((رإى مردم)) و رفتار سياسى شهروند
جمهورى اسلامى بين ((جبر و اختيار)) قرار مى گيرد.(٣) با اين تفسير, حاكميت سياسى
در اسلام همچون شمشير ذوالفقار, است. كه يك روى آن, ناظر به ((حق الناس)) و روى
ديگر آن, ناظر به ((حق الله)) است, چرا كه حضرت جز براى حق الناس و حق الله
شمشير نمى زد. بنابراين, رفتار و حركتهاى سياسى در انديشه اسلامى; همانند: دين و
دنيا, ماده و معنا, جسم و روح, جبر و اختيار و... دو وجهى است. شايد مهمترين
دليل بر اين دو گانگى, تفسير و تلقى ويژه اى باشد كه اسلام نسبت به هستى شناسى و
انسان شناسى دارد.
در منابع اسلامى, انسان موجودى چند بعدى است. بنابراين, هدف و سعادت انسانى
هم, آميخته از ابعاد وجودى بشر خواهد بود. در اسلام از يك طرف, از انسان خواسته
شده است براى دنيا چنان تلاش كند كه گويى هميشه در روى زمين مى خواهد زندگى كند و
از طرفى, دستور مى دهد, براى آخرت چنان كوشش كن كه فردا خواهى مرد, از تضارب اين
دو, رفتار سياسى ـ اجتماعى انسان مسلمان شكل مى گيرد و ((رإى مردم)) كه يك رفتار
و كنش سياسى معطوف به اجتماع است نيز, در همين چارچوب قابل تفسير است. در هر
صورت, در نظام سياسى اسلامى كه احكام و قوانين الهى, حاكم مى باشد, مهمترين
مبنايى كه ((رإى مردم)) را توسعه و تحديد مى كند, احكام شرعى است. اين نوشته در
پى استخراج اصول و قواعد مشروعيت رإى مردم در متون اسلامى است در واقع, سوال
اصلى اين نوشته اين است كه آيا در معارف اسلامى بين اراده و خواست مردم با اراده
و مشيت خداوند پارادوكس وجود دارد؟ براى پاسخ به اين سوال, ما تنها به مبانى اى
كه امكان طرح اين بحث را دارند اشاره, و تفصيل بحث را به صاحبان قلم و انديشه
واگذار مى كنيم.
با توجه به اين مقدمات, مى توان پرسيد كه اصولا مبانى حق رإى مردم چيست؟
خاستگاه آن كجاست؟ ريشه هاى تاريخى آن در تاريخ اسلام, به چه دوران برمى گردد؟
علماى اسلامى از آن چه برداشتى دارند؟ آيا در متون اسلامى مى توان ريشه هاى حكومت
مردم سالارى را جست و جو كرد؟ اساسا آيا مردم صاحب ((حق)) هست يا صرفا ((تكليف))
دارند؟ آيا در انديشه اسلامى مى توان براى ((رإى مردم)) مبنايى فرض نمود؟ يا
اينكه در حقيقت, حق رإى مردم در دولتهاى اسلامى تابعى از شرايط و الزامات زمانى
و مكانى است؟
در اين نوشته تلاش شده است تا به برخى از سوالات فوق, پاسخ مبنايى داده شود
بنابراين تفصيل هر كدام را به فرصت ديگرى موكول مى كنيم.
مفهوم حق
سخن را از حق آغاز مى كنيم. بديهى است كه تا انسان واجد حقوق نباشد, بحث از
((رإى مردم)) و ((انتخابات)) بى معناست; چرا كه اين حقوق سياسى مردم است كه
مبناى بهره ورى و مشاركت آنها در عرصه هاى مختلف تصميم گيرى سياسى قرار مى گيرد.
ولى قبل از همه مهمترين سوال اين است كه در انديشه الهى منشإ حق چيست؟ و
مفهوم آن چه مى باشد؟
لغت ((حق)) در قرآن ٢٤٧ مرتبه به كار رفته است; در ٢٢٧ مورد به صورت
((الحق)), هفده مورد به صورت ((حقا)) و سه مورد بشكل ((حقه)). اين واژه داراى
معانى فراوانى است; اما در يك جمع بندى كلى با توجه به منابع حديثى, مى توان گفت
كه; واژه حق در برابر باطل قرار دارد و معناى آن ((امر ثابت و صحيح)) است(٤)
بنابراين, يك نحو ((ثبوت)) در آن ملحوظ است, خواه ثبوت تكوينى و حقيقى باشد و
خواه ثبوت قراردادى و اعتبارى.
مراد از تكوينى, حقوق فطرى و برآمده از سرشت انسان است و مراد از اعتبارى
بودن, اين است كه ما به ازاى عينى و خارجى ندارد و تنها در ارتباط با افعال
اختيارى انسانها مطرح مى شود. انسانهاى آزاد و صاحب اختيار, برخى افعال را بايد
انجام و برخى را نبايستى انجام دهند و بر اساس همين بايدها و نبايدهاست كه,
مفاهيم ((حق)) و ((تكليف)) زاده مى شود.(٥) در زمينه تعريف ((حق)), تعاريف
فراوان وجود دارد; ولى در يك جمع بندى كلى شايد بتوان گفت كه حق عبارت از:
((امرى است حقيقى يا اعتبارى كه براى كسى (له) و بر ديگرى (عليه) مى باشد.
حال صاحب حق گاهى يك نفر است, مثل حق معلم بر متعلم و گاهى چندين نفر هستند,
مثل حق مردم در برابر منابع طبيعى نفتى و يا دولت. اما گاهى ((ذى حق)) يا
((مكلف)) فرد حقيقى نيست; بلكه ((شخص حقوقى)) است, مثل حقوق متقابل ((ملت)) و
((دولت)), به گونه اى كه اگر افراد كابينه دولت عوض شوند, اين حقوق ثابت خواهد
بود.
نكته ديگر اينكه با توجه به تعريف فوق, مفهوم حق ((اضافى)) است, همانند مفهوم
((علم)) و ((قدرت)); يعنى هميشه به چيزى تعلق مى گيرد و تا ((متعلق)) آن نباشد,
عملا محقق نمى شود.(٦) نكته مهم ديگرى كه بى ارتباط با بحث اين نوشته نيست, مسإله
((حق)) در برابر ((تكليف)) است. در انديشه اسلامى, اين دو مفهوم دو روى يك سكه
هستند; يعنى در رفتارهاى اجتماعى انسانها, هر جا حقى جعل و يا حقى تصور شود,
حتما تكليفى نيز فرض شده است; چرا كه ((حق)), امرى نسبى و اضافى است. مثلا اگر
ملت نسبت به دولت حقى دارد, به طور حتم ملت در برابر دولت تكليف هم دارد و بر
عكس: اما بايد توجه داشت كه تكليف ماهيتا الزامى است; ولى حق اكثرا اختيارى و
تنها گاهى الزامى است.
درباره متقابل بودن حق و تكليف, حضرت على(ع) در ((صفين)) طى خطبه اى نسبتا
طولانى مى فرمايند:
((فجعلها تتكافإ فى وجوهها, و يوجب بعضها بعضا و لايستوجب بعضها الا
ببعض))(٧); خداوند حقوق را متقابل و همسان ساخت كه هر يك, ديگرى را بدنبال
دارد; اينها يك طرفه واجب نمى گردند.))
حضرت در ادامه همين خطبه, به بزرگترين اين حقوق به عنوان مهمترين دليل انتظام
امور و ثبات سياسى اشاره مى كنند:
((و اعظم ما افترض (سبحانه) من تلك الحقوق حق الوالى على الرعيه, و حق الرعيه
على الوالى, و فريضه فرضها الله (سبحانه) لكل على كل, فجعلها نظاما لالفتهم و
عزا لدينهم, فليست تصلح الرعيه الا بصلاح الولاه, و لاتصلح الولاه الا باستقامه
الرعيه... و طمع فى بقإ الدوله.))
بزرگترين حقى كه خداى سبحان از اين حقوق واجب ساخته; حق زمامدار بر ملت و حق
ملت بر زمامدار است و اين حقوق, چيزى است كه خداوند متقابلا بر هر يك مقرر نموده
و آن را مايه انتظام امور سياسى و عزت و آبروى دين قرار داد. از اين رو ملت صلاح
نپذيرد مگر با صلاح دولتمردان و دولت صلاح نپذيرد جز با راستكارى و خواست ملتها.
)) حضرت در ادامه مى فرمايد; هرگاه ملت حق زمامدار را ادا نمايد و زمامدار نيز
حق ملت را رعايت كند, موجب بقاى دولت و ثبات سياسى خواهد شد.(٨)
بنابر اين, در اسلام, حكومت, و حكام تحميلى نيستند; بلكه منتخب مردم هستند.
امام على(ع) در يكى از بيانات خود درباره وصف مخالفين اسلام و منافقين اين
چنين اشاره مى كند: ((... و جعلوهم حكاما على رقاب الناس فاكلوا بهم الدنيا));
((...و حكومتشان را بر مردم تحميل كردند و به وسيله آن به دنيا خوارگى
پرداختند))(٩)
از لحن كلام حضرت مى توان فهميد; در صورتى كه حكام و نمايندگان مردم با انتخاب
و رضايت مردم برگزيده نشوند, به طغيان و استثمار و استعمار پرداخته و حكومت را
همانند غنيمت و ابزارى براى هوسهاى دنيا خوراكى و قدرت طلبى خود قرار مى دهند;
چرا كه عامه مردم نه قدرت سوال از اعمال زمامداران خود را دارند و نه جرإت آن
را و لذا حضرت در ادامه مى فرمايد: ((انما الناس مع الملوك)); چرا كه عموما,
مردم جانب زمامداران را مى گيرند. يك نتيجه مهم ديگرى كه مى توان از اين عبارت
حضرت گرفت, اين است كه مسلمانان همواره بايد دنبال مكانيسمى براى كنترل و
پاسخگو بودن حكومت كنندگان باشند و الا چون زمامداران, قدرت سياسى و اقتصادى را
در اختيار دارند, همواره در معرض سوء استفاده از آن هستند و لذا براحتى, سرنوشت
و مصالح ملى را بازيچه اميال خود قرار مى دهند. به نظر مى رسد كه بهترين مكانيسم
براى نظارت و كنترل كنش دولتيان, نهادهاى حزبى باشند. نهادهاى كه با برنامه
هايى شفاف و روشن و به دور از غوغا سالارى, در پى كپسوله نمودن خواستها و
حمايتهاى مردم باشند و همانند يك حلقه واسط, قدرت اجتماعى را با قدرت سياسى
مرتبط نمايند.
در هر صورت, يكى از نكاتى كه در فهم مفهوم حق در انديشه اسلامى كمك موثرى
مى كند; مسإله ((معيار حق)) است. سوال اين است كه معيار حق چيست؟ اگر فرد
مسلمان بايد تابع حق باشد, چه معيار و ملاكى وجود دارد تا بتوان به وسيله آن, از
حق تبعيت نمود؟ آيا معيار حق با اكثريت مردم است؟ آيا معيار حق, رإى شخصيت ها و
نخبگان جامعه است؟ آيا معيار حق, سيره پدران و اجداد مى باشد؟ بدون اينكه وارد
جزئيات پاسخ مسإله فوق بشويم, به طور كلى مى توان گفت كه معيار حق دو چيز(١٠)
است; نخست عقل, يعنى پيامبر درونى اى كه خداوند به انسانها عطا نموده تا به
وسيله آن, بينديشند و با روشنايى آن به سوى حق هدايت شوند. قرآن براى كشف اينكه
حاكميت دينى و سياسى حضرت محمد(ص) حق است, با معيار قرار دادن عقل مردم, اصرار
دارد كه مردم عقل خود را به كار گيرند تا در انتخاب رهبران خود دچار اشتباه
نشوند:
((قل انما اعظكم بواحده ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفكروا ما بصاحبكم من
جنه ان هو الا نذير لكم بگو تنها شما را به يك چيز اندرز مى دهم و آن اينكه دو نفر
دو نفر, يا تك تك براى خدا قيام كنيد. سپس فكر خود را به كار گيريد, اين دوست و
همنشين شما ((محمد(ص))) هيچ گونه جنون ندارد, او فقط بيم دهنده شما است.))(١١)
و نيز درآيه ديگرى نسبت به كسانى كه در مورد حقانيت خدا شك كردند, آنها را به
عقل, به عنوان معيار حق, ارجاع مى دهد:
((اولم يتفكروا فى انفسهم ما خلق الله السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و
اجل مسمى آيا در پيش نفوس خود تفكر نكردند كه خدا, آسمانها و زمين و هر چه در
بين آنهاست; همه را جز به حق و به حد معين نيافريده است))(١٢)
نكته اى كه قابل توجه است, اين است كه خطاب در هر دو آيه به عامه مردم است.
بنابراين عقل به ما هو عقل به عنوان معيار و ملاك تشخيص حق, موضوعيت دارد.
دومين معيار حق كه در واقع مكمل معيار اول است, وحى است; چرا كه خدايى كه
((عقل)) انسان را خلق و آن را معيار قرار داد, ((وحى)) را نيز نازل و آن را ملاك
حق قرار داد. بنابر اين, هيچ گونه تعارض و پارادوكس بين اين دو وجود ندارد.
((الحق من ربكم فلاتكونن من الممترين حق همان است كه از طرف خدا به سوى تو
آمد, هيچ شبهه به دل راه مده.))(١٣)
و يا حضرت على(ع) درباره معيار بودن ((وحى)) و ((سيره)) پيامبر اكرم(ص)
مى فرمايد: ((و خلف فينا رايه الحق; و محمد (ص) پرچم حق را در ميان ما به يادگار
گذاشت.))(١٤)
مبانى مشروعيت حق رإى
از مجموع مباحث گذشته, مى توان مبانى مشروعيت ((حق رإى)) و حقوق سياسى مردم
در سرنوشت سياسى شان را به دو قسم كلى عقلى و نقلى تقسيم كرد. اما ما براى بررسى
دقيقتر, آن را به سه قسم, كلامى ; فقهى ـ اصولى و عقلى تقسيم مى كنيم.
الف) مبانى كلامى
مبانى كلامى, بخشى از معارف اسلامى است كه پيرامون توحيد, هستى, انسان و ماهيت
دين, گفت و گو مى كند و از پايگاه خرد و بعضا نقل, به دفاع از اصول دين مى پردازد.
اهداف و قلمرو دخالت دين در زندگى بشر, جايگاه و ميزان نقش عقل در پذيرش دين,
داورى نسبت به دين و سرنوشت خود در حيات فردى و اجتماعى; از جمله موضوعات مهمى
هستند كه تإثير جدى بر فرهنگ سياسى, مشاركت سياسى و ميزان مشروعيت رإى مردم
در عرصه هاى مختلف تصميم گيرى دارد.
شاخصهاى فوق با مفروضات كلامى تا اندازه اى در منابع شيعه قابل رديابى هستند كه
در اين قسمت, به برخى از مبانى كلامى حقوق سياسى مردم اشاره مى كنيم.
١ ـ توحيد و خلافت انسان
چه رابطه اى ميان توحيد و حكومتهاى مردم سالار وجود دارد؟ آيا حكومت دموكراسى
با اصل توحيد تناقض دارد؟ آيا حاكميت خدا با حاكميت انسان در تعارض است؟ آيا
((حق الله)) با ((حق الناس)) قابل جمع است؟
سوالات فوق و ديگر سوالات, تا حدى محل نزاع را روشن مى كنند. واقعيت اين است كه
انديشمندان اسلامى به اين سوالات, پاسخهاى بسيار متنوع و بعضا متضادى داده اند كه
از حوصله اين نوشته خارج است; اما همگى در يك نكته با هم اتفاق دارند و آن
اينكه, ((حاكميت مطلق بشر)) بر سرنوشت خود در فلسفه سياسى اسلام جايى ندارد; چون
انسان خدا نيست; بلكه خليفه خدا است.(١٥) به عبارت ديگر, در اسلام, حاكميت از آن
خداست, با وجود اين, خلافت الهى انسان در روى زمين, زمينه را براى حكومت
دموكراسى و يا به قول ابوالعلاى مودودى (متفكر مسلمان پاكستانى) ((تئودمكراسى))
و يا به قول امام خمينى(ره), ((جمهورى اسلامى)) فراهم مى كنند.
بنابراين, مسلمانان قبل از تشكيل حكومت, داراى پيش فرض هست; اما آيا اين پيش
فرض با خلافت انسان در تعارض است؟ طبيعى است كه به فرموده حضرت على(ع) در پاسخ
به خوارج در خصوص شعار ((لاحكم الا لله))(١٦); حاكميت خدا توسط انسانها اعمال
مى شود. بنابراين, خدايى كه ادعاى حاكميت مطلق نموده است, ((حق حكومت)) را به
بندگان خود واگذار نموده است, البته با شرط اينكه قوانين الهى (وحى ) كه براى
سعادت بشر و مطابق با فطرت انسان است, رعايت شود.(١٧)
لذا خليفه اللهى انسان, بستر مناسبى جهت ليبراليزه نمودن حاكميت سياسى نيست;
ولى از طرف ديگر, دستاويز مناسبى هم براى سلب حقوق خدا دادى مردم به نحوى كه
مردم تنها حاميان بى چون و چراى زمامداران تلقى شوند, نيست. درست است كه خداوند
حمايت و اطاعت از حاكميت عادل را خواسته است; اما نظارت و در خواست را نيز طلب
نموده است. بنابراين, حاكميت سياسى اسلامى با حمايتها و در خواستها توإم شده
است; يعنى همچنان كه مردم مكلف به حمايت از نظام سياسى هستند متقابلا حقوقى هم
دارند.
بنابراين, به خلاف دموكراسى هاى غربى كه بر اساس انسان محورى(اومانيسم) و حذف
خدا شكل گرفته است, در حكومت اسلامى كه بر پايه خدا محورى استوار گشته, انسان
حذف نشده است تا تئوكراسى محض شود; بلكه در انديشه توحيدى اسلام, انسان مقام
خليفه الله را داراست. خداوند اين مقام و شايستگى را پس از تعليم اسمإ و اعطإ
عقل و كفايت عملى اش براى استخلاف, به وى اعطإ نموده است.
بنابراين, ((دموكراسى مكتبى)) در جهان بينى اسلامى بر محور انسان بنا شده است
و اسلام منشإ تحولات و توسعه را خود انسان مى داند.(١٨)
و لذا در جهان بينى اسلامى, فلسفه آفرينش بشر اين است كه انسانها با راهنمايى
عقل فطرى خويش و نيز با راهنمايى عقل مرسل و كتاب منزل, راه سعادت خويش را
بشناسند و آن را اختيار كنند. يعنى هدف خلفت انسان, هدايت اختيارى انسانها به
همراه آزمايش اوست, نه هدايت اجبارى; و الا خداوند قادر, اين توانايى را داشت
كه همه مردم را اجبارا هدايت كند. تنها به همين دليل است كه هيچ پيامبرى و امام
معصومى(ع) به زور و برخلاف ميل امت خويش, حكومت تشكيل نداده است(١٩) حتى آنجا كه
مردم راضى بوده اند, تنها با اسرار زياد مردم, حكومت را مى پذيرفتند.
٢ ـ اصل اكمليت و جامعيت دين
قدر مسلم اين است كه همه انديشمندان مسلمان به نحو كلى معتقدند كه اسلام, هم
دين خاتم است و هم كامل. به عبارت ديگر, آنها بحث كبروى ندارند; اما به لحاظ
صغروى و مصداقى بحث نموده اند كه قلمرو و مرز دين تا كجاست؟ آيا سياست, امامت,
رهبرى مردم و حقوق سياسى مردم را هم شامل مى شود؟ آيا حكومت و حق رإى مردم در
قلمرو مباحات هستند يا در قلمرو واجبات و محرمات؟ آيا اسلام دين حداقل است يا
حداكثرى؟ اگر اسلام دين جامع است, نسبت به موضوعات مستحدثه چگونه برخورد مى كند؟
سوالات فوق در واقع كليدىترين سوالات كلامى هستند كه به نوعى مرتبط با بحث ما
مى شوند. نكته لطيف و بسيار مهم عبارت از: تعيين جايگاه خرد انسانى و نقش آن در
فهم شريعت. خصوصا در مواردى كه نص صريح وجود ندارد و شارع مقدس به بيان كليات
اكتفإ نموده است. از ديدگاه علماى اصولى كه به نوعى مسإله اجتهاد و اصول فقه
را در كشف احكام دخالت مى دهند عقل و خرد انسان جايگاه ويژه اى مى يابد. در چنين
ديدگاهى, عقل بشرى, در حوزه هايى كه دين دخالت مستقيم نكرده است و به ذكر كليات
(عام و مطلق و...) اكتفإ نموده است, آزاد گذاشته شده است; از جمله مواردى كه
دين نسبت به آن ساكت است, شكل حكومت اسلامى است, كه به تبع شرايط زمانى و مكانى,
متفاوت است. با توجه به اين ديدگاه, قلمرو دين با مشاركت سياسى و حقوق سياسى
مردم سازگار است; ولى با توجه به ديدگاه, دين حداكثرى, بين دين با حق رإى مردم
سازگارى وجود ندارد; چرا كه به اعتقاد آنها, دين اسلام متكفل پاسخگويى به همه
نيازهاى فردى و جمعى است, به نحوى كه براى تمامى احتياجات بشرى برنامه دارد.
در هر صورت, هنر فقهاى اصولى اين است كه هوشيارانه كليات اسلامى را بر جزئيات
متغير تطبيق مى دهند. از سوى ديگر, به اعتقاد شهيد محمد باقر صدر خداوند براى
رشد عقلانى انسانها, منطقه آزادى را (منطقه الفراغ) قرار داده است تا خرد مسلمان
در برابر شرايط متغير و زودگذر, انعطاف لازم را داشته باشد.
با اين تعبير, به نظر مى رسد كه سياست, اقتصاد, شكل اداره حكومت و... جايگاهى
مقدم بر دين داشته باشند و لذاست كه اسلام اكثر قواعد و صيغه هاى بيع را, به همان
شكل كه در بين مردم متداول بوده, امضإ كرد و فقط در مواردى اندك, كه عقل بشر
قادر به كشف آنها نبود و يا آزمون بشر در آن موارد موجب خطرهاى بسيار هولناكى
مى شد احكام تإسيسى آورده است. بنابراين, اسلام دين جامع است و از هيچ مسإله اى
حتى حق راى مردم فروگذار نكرده است; منتها مشكل كشف اين حقوق, به واسطه اجتهاد
است و لذا است كه امام خمينى(ره) مى گويد: ((در اسلام دموكراسى مندرج است.))(٢٠)
٣ ـ قاعده لطف.
بر اساس اين قاعده, هر آنچه كه انسان را از معصيت دور داشته و به اطاعت نزديك
نمايد, انجامش بر خداوند لازم و واجب است. قاعده لطف از سوى اكثريت متكلمان
معروف عدليه و طرفداران حسن و قبح عقلى مورد پذيرش قرار گرفته است و به روشنى
بيان مى دارد كه خداوند, آنچه از احكام و مقررات كه براى بشر در جهت زندگى فردى
و اجتماعى لازم بوده است را بيان داشته است.
از اين رو بايد مسائلى چون نحوه اداره حكومت, حقوق سياسى مردم و دهها مسإله
ضرورى و جارى را از قاعده لطف استخراج نمود. اما چگونه؟ اين بحث نيز به بحث
اجتهاد مرتبط مى شود كه در بالا ذكر آن گذشت. در هر صورت, از منظر كلامى, اسلام
نسبت به موضوعات مستحدثه همانند انتخابات حكم فقهى دارد; اما اينكه آيا آن را
نفى مى كند يا اثيات; در بخش بعدى با تفصيل بيشترى بحث خواهيم كرد.
ب) مبانى فقهى ـ اصولى
به نظر مى رسد كه بنيادىترين مبحث قابل طرح درباره حقوق سياسى مردم, در اصول و
قواعد فقهى ـ اصولى نهفته باشد. مبانى فقهى كه به نوعى افعال آدميان را مورد
توجه قرار مى دهند, ناظر به بايدها و نبايدهاست. اكنون سوال اين است كه چه
رابطه اى ميان فقه, اصول فقه و حق رإى مردم وجود دارد؟ آيا فقه براى مردم حقوق
سياسى قايل است؟ در اين بخش, فهرست وار به برخى از اصول و مبانى فقهى ـ اصولى
حقوقى سياسى مردم اشاره نموده و توضيح مفصل آن را به فرصت ديگرى موكول مى كنيم.
١ ـ شورا
شورا به معناى اظهار نظر خواستن از ديگران و دخالت دادن آنها نسبت به يك امر
و پرهيز از تك روى و استبداد رإى مى باشد; چرا كه عقلها متفاوت و فهمها گوناگون
بوده و تجربيات فردى و اجتماعى افراد همسان نيست. بنابر اين, ضرورت و حكمت
مشاوره ناشى از ماهيت خاص زندگى بشرى است; يعنى چون انسان موجودى مدنى الطبع
مى باشد, زندگى جمعى را ترجيح داده و براى حل و فصل مطلوب امور عمومى خود, سعى
مى كند از عقل جمعى و تجربيات ديگران بهره ببرد. و دين اسلام چون واقعگرا و مطابق
با فطرت بشرى است, به قضاوتهاى درست عقلانى و مستقلات عقليه ارج نهاده است و لذا
در شيوه اداره امور جمعى و نحوه اجرايى احكام شرعى, به اصل شورا تكيه كرده و
مسلمانان را از عدم مشورت, استبداد رإى و تك روى, نهى نموده است.(٢١) ((من
استبد برإيه هلك, و من شاور الرجال شاركها فى عقولها;(٢٢) هر كسى استبداد راى
داشته باشد, هلاك مى شود و هر كس شورايى عمل كند, در عقلهاى مردم شريك شده است.
))
بنابر اين, در زندگى جمعى هر مقدار با عقلهاى مردم بيشتر مشورت شود و آراى
آنها را بيشتر مورد توجه قرار دهيم, مطلوبيت دارد, هم به لحاظ اينكه به حق
نزديكتر است و هم به دليل اينكه ضمانت اجرايى آن محكمتر است; چون عامه مردم
احساس مى كنند كه الزام عملى نسبت به تصميم گيرىهاى عمومى همان خواست و پيشنهاد
خودشان بوده است. بنابراين, چالش بين اراده عمومى و اراده سياسى, به حداقل ممكن
تنزل نمود, و ثبات سياسى به حداكثر ممكن, صعود مى يابد.
در نتيجه, اگر حكمت و فلسفه اصل شورا, شريك شدن با عقل ديگران باشد, آنگاه
مى توان اصل شورا را به عنوان يكى از مبانى مشروعيت ((عقل جمعى)), ((راى مردم))
و يا انتخاب در زندگى سياسى ـ اجتماعى فرض نمود.
نكته حائز اهميت در بحث شورا اين است كه در انديشه و معارف اسلامى هرگز شورا
در مقابل و يا موازات شريعت نيست; بلكه همكارى با مسلمين بويژه با نخبگان جامعه
در راستاى اجراى شريعت و تإمين حقوق سياسى مردم است. بنابر اين مشورت, به
مفهوم راىگيرى از مردم درباره رد يا قبول ((وحى)) و اصول و فروع دين و يا تغيير
دين نمى باشد.(٢٣)
در نتيجه, شورى به مفهوم, راىگيرى و مشورت با مردم, به معناى تشريع در برابر
شريعت نيست; بلكه به مفهوم كشف بهترين شيوه عقلانى در راستاى اجراى شريعت است.
البته مشورت به لحاظ هدف و غايت; گاهى طريقيت دارد و گاهى موضوعيت مى يابد.
گاهى هدف از مشورت, دستيابى به واقعيت در انديشه و عمل است كه به آن, مشورت
طريقى مى گويند. اما گاهى مشورت به معناى رعايت حقوق مشورت شوندگان و احترام به
آنهاست; اينجا مشورت موضوعيت دارد. لازمه مشورت موضوعى, پذيرش ((ذى حق بودن))
مشورت شوندگان است.(٢٤) در واقع, مواردى كه ائمه معصومين(ع) به مشورت با مردم
مى پرداختند, احترام به حقوق شهروندان مسلمان بوده است, و لذاست كه على رغم
اينكه نظر معصوم(ع) غير از راى مردم بوده است; ولى به راى مردم عمل مى كردند;
چون مشورت در آنجا طريقيت نداشت; بلكه موضوعيت داشته است. اما اين دو (طريقى و
موضوعى) در مواردى نيز جمع مى شوند; چون هر دو, مورد تإييد شارع مى باشند. مشورت
طريقى (مكانيزم عقلى خصوصا در زمان فقدان معصوم(ع), جهت رسيدن به حقيقت)
موضوعيت دارد و لذا در سيستم حكومتى جمهورى اسلامى كه مبتنى بر انديشه هاى امام
خمينى(ره) مى باشد, در مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان, رإى اكثريت به عنوان
مهمترين مكانيزم كشف حقيقت, مشروعيت دارد.
با اين فرض, منتخب مستقيم يا با واسطه مردم, نسبت به ديگر افراد رجحان دارد;
يعنى مشروعيت فرد منتخب نه مبتنى بر افضليت; بلكه مبتنى بر منتخب بودن است. به
عبارت دقيقتر; فرد منتخب, خود, افضل و اصلح تلقى مى شود; چرا كه اصل شرعى مشورت,
طريقى عقلانى جهت كشف فرد اصلح مى باشد(٢٥) و لذا مقام معظم رهبرى براى انتخاب
مقام رهبرى انقلاب توسط شوراى خبرگان رهبرى, مى نويسد:
((و هناك طريق عقلايى لتعيين مصداقه مبين فى دستور الجمهوريه الاسلاميه; براى
تعيين مصداق رهبرى از بين فقها يك طريق عقلايى وجود دارد كه همان راى اكثريت
شوراى خبرگان رهبرى است كه در جمهورى اسلامى عمل مى شود.(٢٦)
و لذا امام خمينى درباره موضوعيت داشتن طريق راى اكثريت مى فرمايد: ((پس از
راى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان, هيچ مقامى حق رد آن را ندارد و دولت در اجراى
آن بايد بدون هيچ ملاحظه اى اقدام كند)).(٢٧)
٢ ـ اصل اجماع و اصل اكثريت عند الدوران
اجماع در فقه شيعه مستقلا حجيت ندارد; بلكه تنها در صورتى كه كاشف از رإى
معصوم(ع) باشد, حجيت پيدا خواهد كرد. به تعبير اصوليين, اجماع طريقيت دارد نه
موضوعيت, برخلاف فقه اهل سنت كه اجماع مستقلا موضوعيت دارد و كاشف از حكم است.
اما سوال اين است كه آيا اجماع مسلمين (به معناى لغوى) و قضاوت جمعى
مسلمانان, حجيت دارد؟ بدون شك داورى جمعى مردم در عرض شريعت, حجيت ندارد, خصوصا
اينكه در بحث اجماع, اجماع علما و فقها مطرح است نه آراى عمومى.
بنابر اين, اجماع در اصطلاح اصولى, به تنهايى نمى تواند معناى مشروعيت ((رإى
مردم)) قرار بگيرد; ولى اگر اصل اجماع به معناى لغوى را در كنار شورا و ديگر
اصولى كه ناظر به اجراى احكام الهى است, قرار دهيم, آنگاه نه تنها منافاتى با
مسلمات اسلامى ندارد; بلكه مشروعيت شرعى نيز مى بايد.
بنابر اين, نوع نگاه ما از اجماع در اينجا اهميت زيادى دارد. اگر به معناى
اصطلاح اصولى آن توجه كنيم, آراى عمومى نمى تواند مبناى مشروعيت باشد; چون موجب
تشريع در برابر شريعت است, ولى اگر معناى لغوى آن فرض شود, در كنار ((اوفوا
بالعقود)) و اصل ((دوران بين اقل و اكثر)) قرار گرفته و حجيت مى يابد, يعنى اگر
در قلمرو مباحات به آراى عمومى مراجعه شد و مردم نيز رإى دادند, به واسطه
((اوفوا بالعقود)), تإثير عملى دارد و آن, واجب الاتباع بودن آن است. بنابر اين
نمى شود راى آنها را ناديده گرفت. اما در خصوص ترجيح اكثر, عند الدوران بين اقل
و اكثر, مى توان ادعا كرد كه بين علماى اصولى شيعه اجماع است و لذا محقق نائينى
در برخورد با موضوعات مستحدثه در زمان مشروطيت, معتقد بود كه اگر مسإله اى بين
اقل و اكثر داير شد, اخذ به اكثر عقلا ترجيح دارد. آنچه كه مهم است, برداشت
سياسى محقق نائينى از اين قاعده اصولى و عقلايى است. به نظر وى:
((در مشكلات و اختلافات سياسى ـ اجتماعى, بايد به مرجحات دينى و عقلى رجوع نمود
و نيز پيروى اكثريت عقلا در عرفيات مانند اجماع است كه همان اكثريت است در
شرعيات)),(٢٨)
بنابر اين, وى مشروعيت راى اكثريت را از مقبوله عمر ابن حنظله و قاعده اقل و
اكثر استنباط مى كند. به نظر نائينى, اخذ به آراى اكثريت:
((اخذ به ترجيحاتست عند التعارض, و اكثريت عند الدوران, اقواى مرجحات نوعيه.
و اخذ طرف اكثر عقلا, ارجع از اخذ به شاذ است و عموم تعليل وارد در مقبوله عمر
ابن حنظله هم مشعر به آن است.))(٢٩)
٣ ـ اصل اباحه:
سومين مبنايى كه براى مشروعيت رإىگيرى مى توان يافت, شايد اصل اباحه باشد.
حضوصا اگر اين اصل را با وفاى به عهد تلفيق كنيم. بدين صورت كه در قلمرو
مباحات, و بر اساس قرار داد اجتماعى (افوا بالعقود, البته اگر شامل قرار دادهاى
سياسى هم باشد), مى توان براى ايجاد وفاق ملى و ايجاد ثبات سياسى, سيستم مديريت
كشور را مشروط به اخذ آرا و كسب اكثريت آن كرد, در اين صورت, راىگيرى و نظر
خواهى از مردم كاملا مشروع و حتى به اقتضاى ((اوفوا بالعقود)) پس از رإىگيرى,
واجب الاتباع نيز خواهد شد.(٣٠)
بنابر اين, در قلمرو مباحات و منطقه الفراغ, رجوع به آراى عمومى, از مسلمات
دينى است و ملازمتى با سكولاريسم ندارد. در هر صورت علماى شيعه اجماع دارند كه:
هر عملى كه حرام بودن آن ثابت نشده باشد, حكم آن اباحه است و انسان مجاز به
انجام آن است. برخى از علما, اباحه را از راه عقلى گرفته و قائل به اباحه عقليه
شده اند و برخى نيز از راه شرع و در نتيجه, هر دو دسته بر حكم اباحه اتفاق دارند.
(٣١)
عبارت فوق (اگر عملى حرام بودن آن ثابت نشده باشد) بيانگر نهايت اختيار انسان
در فقه است, طبيعى است كه اگر موارد حسن ((فعل راى اكثريت)) و ((انتخابات))
براى هر فقيه اصولى تشريح شود, آن را از موارد اظهر اصل اباحه خواهد شمرد. شايد
بتوان ادعا نمود كه در مشاركت سياسى مردم و راى مردم به هيچ وجه قبحى وجود
نداشته باشد. كلام شيخ طوسى در اين باره با اينكه ايشان اباحه را از طريق شرع
ثابت مى كند بسيار جالب است: ((هرگاه بتوانيم ثابت كنيم در فعلى, هيچ يك از وجوه
قبح نيست, مى توانيم ثابت كنيم كه آن فعل داراى حسن است)).(٣٢)
٤ ـ امر به معروف و نهى از منكر
يكى از مهمترين تعاليم اجتماعى اسلام, دو فرضيه امر به معروف و نهى از منكر
است. آيات و رواياتى كه در اين زمينه وجود دارد, به گونه اى است كه عموم مردم
مسلمان را مورد خطاب قرار مى دهد. اين دو فرضيه ضمن اينكه دال بر مسوليت اجتماعى
ـ سياسى مسلمانان است, بر حقوق عمومى مردم در جامعه سياسى نيز دلالت مى كند, به
نحوى كه اگر درست محقق شود, موجبات ثبات سياسى حكومت را فراهم مىآورد:
((ان الامر به معروف و النهى عن المنكر سبيل الانبيإ و منهاج الصلحإ و فريضه
عظيمه بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و يستقيم الامر; امر به
معروف و نهى از منكر, راه انبيا و روش صالحان است. فريضه بزرگى است كه ساير
فرايض و واجبات به وسيله آن بر پا مى شود... مظالم برطرف شده و زمينآباد مى شود...
و پايه حكومت را تثبيت و استوار مى سازد.))(٣٣)
واقعيت مطلب اين است كه اگر مردم در جامعه سياسى اسلامى حق تصرف و دخالت در
مقدرات سياسى خود را نمى داشتند, هرگز مكلف به چنين وظيفه خطيرى (نظارت همگان
نسبت به هم) نمى شدند. بنابر اين, مى توان نتيجه گرفت كه در فريضه امر به معروف و
نهى از منكر, حق و تكليف ملازم هم هستند; يعنى مردم به واسطه ((امر به معروف و
نهى از منكر)) مكلفند تا از حق مشاركت سياسى در امور عمومى خود, دفاع كنند.
درباره تلازم حق و تكليف, حضرت على(ع) كلام بسيار بلندى را ادإ نموده اند كه ذكر
آن بى مناسبت نيست:
((واعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق, حق الوالى على الرعيه و حق الرعيه
على الوالى, فريضه فرضها الله سبحانه لكل احد; بزرگترين حقوقى كه خداوند سبحان
واجب گردانيده, حق والى است بر مردم و حق مردم است بر والى و اين حكم را خداوند
سبحانه براى هر يك از والى و مردم بر ديگرى واجب نموده است.))(٣٤)
محقق نائينى نيز براى اثبات مشروعيت حقوق سياسى مردم, ضمن اشاره به شورويه
بودن حكومت اسلامى, و پرداخت ماليات از طرف مردم, به اصل تكليفى ((نهى از منكر))
اشاره و براى مردم حق مراقبت و نظارت سياسى قائل مى شود:
((گذشته از آنكه نظر به شورويه بودن اصل سلطنت اسلاميه چنانچه سابقا مبين شد,
عموم ملت از اين جهت و هم از جهت مالياتى كه براى اقامه مصالح لازمه مى دهند, حق
مراقبت و نظارت دارند, و از باب منع از تجاوزات در باب نهى از منكر مندرج و به
هر وسيله كه ممكن شود, واجب است و تمكن در آن در اين باب به انتخاب ملت متوقف
است.(٣٥)
امام خمينى(ره) نيز كه عملا اولين حكومت اسلامى شيعى را در عصر غيبت تإسيس
نمود, معتقد بود كه اسلام بر مبناى تكليف امر به معروف و نهى از منكر, همه
مسلمين را بر همديگر نظارت بخشيد, و اين نظارت اولا; يك حق عمومى است و ثانيا;
قطع نظر از موقعيت, پست و مقام اجتماعى افراد است:
((اصل امر به معروف و نهى از منكر[ براى] همين است كه جامعه اصلاح شود...
كلكم راع... يعنى همه تان راعى هستيد... يك همچون برنامه است كه همه را وادار
كرده كه به همه ((چرا)) بگوييم... به هر فردى لازم كرده, به اينكه امر به معروف
كند. اگر يك فرد خيلى به نظر مردم مثلا پايين از يك فردى كه به نظر مردم خيلى
اعلا مرتبه هم هست, اگر از او يك انحرافى ديد, اسلام گفته برو به او بگو, نهى كن,
بايست در مقابلش, بگويد اين كارت انحراف بود, نكن.))(٣٦)
در نتيجه, اصل امر به معروف و نهى از منكر, نقش تنظيمى حساسى را در بافت
سياست داخلى جامعه اسلامى ايفا مى كند; چرا كه تمامى آحاد مسلمين را مكلف به
مشاركت در سرنوشت سياسى ـ اجتماعى خود مى نمايد و لذا اساس شرعى حق مشاركت سياسى
مردم را بايد در اين اصل جست و جو نمود; چرا كه تمامى ابعاد زندگى (رابطه فرد و
دولت, رابطه دولت و فرد, رابطه فرد و فرد, رابطه جامعه مدنى با دولت و...)
مسلمانان را شامل مى شود.
٥ ـ اصل ((مقدمه واجب))
اين اصل از قواعد بسيار مهم اصول الفقه است كه فقها در موارد متعددى به آن
تمسك مى كنند. بر طبق اين قاعده, اگر تحقق واجبى منوط به مقدمات و امور ديگرى
باشد, آن مقدمات ((به تبع)) وجوب شرعى مى يابند.
اكنون سوال اين است كه آيا اين قاعده اصولى در زندگى سياسى ـ اجتماعى نيز
كاربرد دارد؟ بايد اذعان نمود كه علماى اصولى شيعه در مسايل حكومتى به اين اصل
تمسك مى جستند. محقق نائينى در برابر علماى مخالف مشروطه و قوه مقننه, به قاعده
مقدمه واجب, اين چنين اشاره مى كند:
اگر اقامه واجبى هم بر آن متوقف شود, لامحاله عقلا لازم العمل و بالعرض واجب
خواهد بود; هر چند در اتصاف مقدمه واجب را به وجوب شرعى استقلال هم قائل نباشيم;
چه بالضروره توقف واجب بر آن, عقلا موجب لزوم اتيان است و اين مقدار از لزوم
مقدمه, فيما بين تمام علماى اسلام اتفاق و از ضروريات است.))(٣٧)
بنابر اين, همان طورى كه اصل تإسيس حكومت از ضروريات عقلى محسوب مى شود,
مقدماتى هم كه باعث ثبات سياسى حكومت مى شود, از واجبات ضرورى محسوب مى شود. به
عبارت ديگر, اكنون در شيوه حكومت دارى, عقلا و انديشمندان سياسى بر اين باورند
كه مشاركت سياسى و همدلى مردم با حكومت, موجب استمرار و ثبات حكومت مى شود,
بنابر اين, رعايت حقوق مشاركتى مردم, ((به تبع)) از واجبات شرعى تبديل مى شود.
٦ ـ اصل حفظ نظام
يكى از كار ويژه هاى مهم هر حكومتى, حفظ نظام است. اين اصل عقلى و حكومتى نيز
مورد توجه فقهاى شيعه مى باشد, به گونه اى كه امام خمينى(ره) حفظ نظام را در
موارد اضطرار و مصلحت عمومى, بر احكام اوليه مقدم مى دارند: ((حفظ نظام, يكى از
واجبات شرعيه و عقليه است كه نظام بايد محفوظ باشد))(٣٨)
طبيعى است كه علت وجوب حفظ نظام باز از حيث مقدمه واجب است; يعنى مسإله
حكومت و نظام مقدمه اجراى احكام الهى محسوب مى شود و الا فى نفسه ارزش ذاتى ندارد.
آنچه ارزش و واجب شرعى تلقى مى شود, فقط اجراى حدود و احكام الهى است.
اما سوال اساسى در اينجا, اين است كه براى حفظ و ثبات سياسى نظام, چه شيوه اى
را بايد اتخاذ كرد؟ آيا در حكومتهاى مردمى احكام و شعائر اسلام سهلتر اجرا
مى شوند و يا در حكومتهاى اقتدارى؟ اين نكته از بديهيات توسعه سياسى به شمار
مى رود كه قدرت سياسى به هر مقدارى كه از حمايت مردمى برخوردار باشد, به همان
ميزان داراى ثبات سياسى است. اين نكته مهم در تاريخ سياسى معاصر ايران, از ديد
علماى شيعه نيز پنهان نمانده است. به عنوان نمونه, محقق نائينى به عنوان تئورى
پرداز حكومت مشروطه, بر شورويه بودن حكومت و مشاركت مردم تإكيد جدى داشته و
((حقيقت سلطنت اسلاميه[ را] عبارت از ولايتيه[ در مقابل تمليكيه مى دانست] ... و
ابتنإ و اساسش را هم به مشاركت تمام ملت در نوعيات مملكت)) مى دانسته است.(٣٩)
امام خمينى(ره) نيز, با توجه به عملكرد حكومتهاى اقتدارى تاريخ گذشته ايران و
با شناخت از مزاياى حكومتهاى مردم سالارى عصر مدرنيته, بهترين شيوه حكومتى جهت
عمل به تعهدات دينى و حفظ و ثبات حكومت را, ((جمهورى اسلامى)) دانست; چرا كه از
نظر امام خمينى(ره), براى حفظ و ثبات حكومت; ((رژيم بايد راه رسمى را انتخاب
كند كه مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و اين جمهورى اسلامى است.))(٤٠)
به همين دليل ايشان, اعلام مى كند كه با خشونت و حكومتهاى اقتدارى نمى توان مردم
را ملزم به انجام تعهدات دينى نمود; بلكه تنها در شرايط مدارا با مردم و جلب
رضايت آنها است كه; مى توان احكام اسلامى را اجرا و از ثبات سياسى برخوردار شد:
مكتبهاى توحيدى... نمى خواهند با مردم با خشونت رفتار كند... و لهذا تا آنجا
كه امكان دارد... مدارا است, خوش رفتارى هست.(٤١) خداى تبارك و تعالى به ما حق
نداده است, پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزى را تحميل
بكنيم. بله, ممكن است گاهى وقتها ما يك تقاضاهايى از آنها بكنيم, تقاضاهايى كه
خادم يك ملت, از ملت مى كند.(٤٢) اين را كرارا گفتم... كه يك كشورى را كه
بخواهيد اداره كنيد,... تا شركت مردم نباشد, نمى شود اداره صحيح بشوم.(٤٣)
اگر ملت پشتيبان يك دولتى شد, دولت سقوط نمى كند.(٤٤) قدرتها بايد از اين
تاريخ موجود عبرت ببرند كه وقتى حكومتى پايه قدرتش به دوش ملت نباشد...
نمى تواند پايدارى كند.(٤٥)
روايات و حقوق سياسى مردم
در پايان اين قسمت براى آشنايى بيشتر از حقوق سياسى بشر در متون اسلامى به
برخى از موارد كه در متن اين مقاله به آن پرداخته نشده است بصورت فهرستوار ذكر
مى شود.
١ ـ ((ما من رجل يشاور احدا الا هدى الى الرشد)); هيچ انسانى مشورت نكرد مگر
آن كه به هدايت و رشد رهنمون گشت.(٤٦)
٢ ـ در جنگ طائف, حباب ابن منذر درباره مكان اسكان سپاه درباره نظر مشورتى و
رإى مردم داراى نكته جالبى است:
((اى پيامبر(ص) آيا اين گونه است كه اين منزلى كه فرود آمديد به دستور خدا
بوده و بر ما روا نيست كه از آن جلوتر يا عقب تر فرود آييم يا اين كه اين نظريه
جنگى شما است.
پيامبر(ص) فرمودند بلكه اين نظريه جنگى و تاكتيكى من است, پس گفت: اى
پيامبر(ص), اين منزل مناسبى نيست پس با مردم كوچ كنيد تا به نزديك ترين آب نسبت
به دشمن فرود آييم.))(٤٧)
٣ ـ اما ان الله و رسوله لغنيان عنها و لكن جعلها رحمه لامتى.)); آگاه باشيد
كه خدا و رسول او از مشورت بى نيازند ولى خداوند آن (مشورت) را به جهت رحمت بر
امت قرار داده است.(٤٨)
٤ ـ ((الا و ان لكم عندى الا احتجز دونكم سرا الا فى حرب ولا اطوى دونكم امرا الا
فى حكم)); آگاه باشيد كه حق شما بر من اين است كه جز اسرار جنگى را از شما
پنهان نسازم و در امورى كه پيش مىآيد جز در حكم الهى كارى را بدون مشورت شما
انجام ندهم.(٤٩)
٥ ـ ((و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن و ليتموه
امركم)); اگر مرا رها كنيد, من هم چون يكى از شمايم. شايد من نسبت به رئيس
حكومت, شنواتر و مطيع تر از شما باشم.(٥٠)
٦ ـ ((اذا كانت امراوكم خياركم و اغنياكم سمحإكم و امركم شورى بينكم فظهر
الارض خير لكم من بطنها));هنگامى كه حكومتگران شما, از بهترينها باشند و
ثروتمندان, كريمان و در ميان شما نظام شورايى برقرار باشد, پس بدانيد كه روى
زمين براى شما از زير زمين بهتر است (كنايه از اينكه زندگى مردم راحت تر
است)(٥١)
٧ ـ ((لولا حضور الحاضر... لالقيت حبلها على غاربها)); اگر خواست اكثريت مردم
نبود.)) هرگز حكومت را قبول نمى كردم.(٥٢)
٨ ـ ((و لعمرى لئن كانت الامامه لاتنعقد حتى تحضرها عامه الناس)); سوگند به
جانم كه امامت منعقد نمى شود تا اينكه همه مردم مشاركت و حضور يايند.(٥٣)
٩ ـ ((ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر سبيل الانبيإ و منهاج الصلحإ
فريضيه عظيمه بها تقام الفرائض... و يستقيم الامر.)); امر به معروف و نهى از
منكر, راه انبيا و روش صالحان است, فريضه بزرگى است كه ساير فرايض و واجبات به
وسيله آن بر پا مى شود... و پايه حكومت را استوار مى سازد.(٥٤)
١٠ ـ ((لاتستبد برإيك, فمن استبد برإيه هلك)); استبداد رإى نداشته باشد. هر
كس خودرايى داشته باشد, هلاك مى شود.(٥٥)
١١ ـ ... وليكن احب الامور اليك... اجمعها لرضى الرعيه, فان سخط العامه يججف
يرضى الخاصه, و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضى العامه)) ; اى مالك حتما بهترين امر
نزد تو بايد... جامعترين آن در جلب رضايت توده مردم باشد. زيرا كه خشم عامه
مردم (اكثريت) خشنودى خواص (اقليت) را پايمال مى كند, ولى خشم خواص در برابر
خشنودى و رضايت عامه, نبايد مورد توجه قرار گيرد.(٥٦)
ج) مبانى عقلى
تا كنون شواهد و مويداتى از لسان شريعت در مورد حق رإى و حق تعيين سرنوشت
سياسى اقامه نموده ايم; ولى اكنون سوال اين است كه آيا عقل در حوزه مباحات عمومى
و منطقه الفراغ حق تصرف دارد؟ آيا عقل, حق تعيين سرنوشت سياسى را براى شهروندان
به رسميت مى شناسد؟ آيا مى توان براى حقوق سياسى از جمله ((حق رإى)), مبناى فطرى
و طبيعى قائل شد؟
حقيقت اين است كه آشنايى با حوزه عمومى و سياست, كافى است تا عقل تعيين
مقدارت و شونات سياسى هر جامعه را براى افراد همان جامعه, تإييد كند. اين حكم
عقلى دقيقا همپاى حكم عقل در به رسميت شناختن حق مالكيت است. به عبارت ديگر,
شيوه حكومت در طول تاريخ گذاشته به دو طريق صورت مى گرفته است: طريق اول; غلبه و
استيلاى حاكمان, بدون رضايت مردم, طريق دوم, با اراده و اختيار و رضايت مردم.
طريق اول هم به لحاظ عقل و هم به لحاظ عقلايى مردود شمرده مى شود; يعنى عقلا و
انديشمندان سياسى تصرفات در حوزه عمومى را, بدون رضايت افراد آن جامعه, قبيح و
از مصاديق ظلم مى دانند.(٥٧) بنابر اين, در احكام عقلى, حكم دائر مدار ((حسن و
قبح)) و ((مصالح و مفاسد)) است. فقط كافى است كه عقل و يا عقلا با مقدماتى به
قبيح بودن عملى, يقيين پيدا كنند; در آن صورت, حكم عقل صادر خواهد شد. البته
شريعت نيز ((بناى عقلا)) و حكم عقل سليم را امضا مى كند; كما اينكه اسلام در موارد
بيع و مالكيت, حكم جديدى را تإسيس نكرده است.
بنابراين, در خصوص اداره جامعه و حق رإى و دخالت مردم در سرنوشت سياسى خود,
از نظر عقل, مسإله محصور و دائر مدارنفى و اثبات (رضايت و عدم رضايت مردم)
مى شود و چون طريق عدم رضايت مردم از نظر عقل, قبيح و باطل است, طريق دوم
(اختيار, اراده و رضايت مردم) عقلا اثبات مى شود(٥٨) در هر صورت, اگر چه حقوق
سياسى مردم يكى از دستاوردهاى نوين بشرى محسوب مى شود; ولى ريشه در تاريخ عقل
بشرى دارد. به عنوان مثال حق آزادى و آزادى خواهى در طول تاريخ هدف و آرزوى بشرپى نوشتها:
١. امام خمينى, صحيفه نور, ج ٣, ص ٤٢, (١٨ / ٨ / ١٣٥٧).
٢. همان, ج١, ص ١٨١, (١٩ / ٨ / ١٣٥٨).
٣. از همين مولف, در آمدى بر مفهوم جمهورى, فصلنانه علوم سياسى, شماره ٤, ص
١٨٥.
٤. لطيف راشدى, تصوير زندگى در نهج البلاغه (قم: قدس, ١٣٧٦), ص ٦٧.
٥. محمد تقى مصباح يزدى, حقوق و سياست در قرآن, (قم: موسسه امام خمينى,
١٣٧٧), ص ٢٦.
٦. همان, ص ٢٨.
٧. حضرت على(ع), نهج البلاغه, خطبه ٢١٦.
٨. همان.
٩. همان, باب خطب, كلام ٢١٠.
١٠. لطيف راشدى, پيشين, ص ٧٧.
١١. سبإ / ٤٦.
١٢. روم / ٨.
١٣. بقره / ١٤٨.
١٤. حضرت على(ع), نهج البلاغه, خطبه ١٠٠.
١٥. ((و اذ قال ربكم للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه)) بقره / ٣٠.
١٦. يوسف / ٤٠.
١٧. امام خمينى در كتاب ولايت فقيه خود, اختلاف اساسى حكومت اسلامى را با ساير
حكومتها در همين نكته مى داند كه در حكومت اسلامى, حكومت قانون الهى بر مردم است:
((حكومت اسلام, حكومت قانون است در اين طرز حكومت, حاكميت منحصر به خداست و
قانون فرمان و حكم خداست... همه افراد از رسول اكرم(ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت
و ساير افراد تا ابد تابع قانون هستند.))
١٨. ((ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم.)) رعد / ١١.
١٩. حضرت على(ع) در اين باره مى فرمايد: ((لولاحضور الحاضر و قيام الحجه بوجود
الناصر... لالقيت حبلها على غاربها)); اگر حضور مردمانى كه با من بيعت كردند و
اعلام آمادگى آنها به يارى حق كه حجيت را بر من تمام كرد, نبود, هر آينه ريسمان
خلافت را به گردنش مى انداختم.)) نهج البلاغه, خطبه ٣.
٢٠. امام خمينى, صحيفه نور, ج٤, ص ٢٣٤.
٢١. ابوالفضل شكورى,فقه سياسى اسلام, اصول سياست داخلى اسلام, (قم: كيهان,
١٣٦١), ص ٢٧٦.
٢٢. امام على, نهج البلاغه.
٢٣. كتاب نقد, شماره ٢ و ٣, ١٣٧٦ ص ٣٣٦.
٢٤. حكومت اسلامى, كاظم قاضى زاده, اعتبار رإى اكثريت, شماره ٦, ١٣٧٦, ص١٣٣.
٢٥. همان, ص ١٣٢.
٢٦. آيه ا... خامنه اى, اجوبه الاستفتإات, بحث اجتهاد و تقليد, جواب سوال ٥٩.
٢٧. امام خمينى, صحيفه نور, ج ١٦, ص ٤٧ ـ ٤٨.
٢٨. مرحوم آيه ا... سيد محمود طالقانى, تنبيه الامه و تنزيه المله (تهران:
شركت سهامى انتشارات, ١٣٦١), پاورقى, ص ٨١.
٢٩. همان, ص ٨٠.
٣٠. كناب نقد, شماره ٢ و ٣, ١٣٧٦, ص ٣٣٧.
٣١. فصلنامه علوم سياسى, سيد نورالدين شريعتمدارى جزائرى, شماره ٣, زمستان
١٣٧٧, ص ٤٧.
٣٢. همان, ص ٤٩. به نقل از شيخ طوسى,عده الاصول, (قم: انتشارات موسسه آل
البيت, بى تا), ج ٢, ص ١١٧.
٣٣. كلينى, فروع كافى, (تهران: اسلاميه, ١٣٦٨), ج ;١ ص ١٤٢.
٣٤. نهج البلاغه, خطبه ٢١٦.
٣٥. محمد حسين نائينى غروى, تنبيه الامه و تنزيه المله, (تهران: شركت سهامى
انتشار, ١٣٦١), صص ٧٧ ـ ٧٨.
٣٦. امام خمينى, صحيفه نور, ج٩, ص ٢٩١ ـ ٢٩٤.
٣٧. نائينى, پيشين, صص ٧٤ ـ ٧٥.
٣٨. امام خمينى, صحيفه نور, ج ١١, ص ١٥٠.
٣٩. نائينى, پيشين, صص ٥١ ـ ٥٢.
٤٠. امام خمينى, صحيفه نور, ج ٤, ص ٦.
٤١. همان, ج ٨, ص ٢٣٨.
٤٢. همان, ج ١٠, ص ١٨١.
٤٣. همان, ج ١٩, ص ٢٣٩.
٤٤. امام خمينى, كلمات قصار (پندها و حكمتها) (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار
امام, ١٣٧٢), ص ١٢١.
٤٥. امام خمينى, صحيفه نور, ج ٧, ص ٥.
٤٦. فضل بن حسن طبرسى, مجمع البيان فى تفسير القرآن, (قم: كتابخانه آيه ا...
مرعشى نجفى, ج ٩, ص ٣٣), به نقل از حكومت اسلام شماره ٦ زمستان ٧٦, ص ١٣٥.
٤٧. ابن هشام, السيره النبويه, مصر, مطبعه الحلبى, ج ٢, ص ٢٧٢, همان.
٤٨. جلال الدين سيوطى, الدر المنثور, قم, مكتبه آيه ا... العظمى المرعشى
النجفى, ج٢, ص ٩٠, همان.
٤٩. حضرت على(ع), نهج البلاغه, نامه ٥٠.
٥٠. حضرت على(ع), نهج البلاغه, فيض الاسلام, خطبه ٢٧١.
٥١. سنن ترمذى, ج ٣, ص ٣٦١, باب ٦٤.
٥٢. نهج البلاغه, شرح فيض الاسلام, تهران, فقيه, ١٣٧٧, خطبه ١٧. ٥٣. نهج البلاغه,
شرح فيض الاسلام, تهران, فقيه, ١٣٧٧, خطبه ١٧٣.
٥٤. محمد ابن يعقوب كلينى, فروع كافى, (تهران: اسلاميه, ١٣٦٨), ج١, ص ١٤٢.
٥٥. حضرت على(ع), غررالحكم, شرح هاشم رسولى, (تهران: فرهنگ اسلامى, ١٣٧٧), ص
٢٩٦.
٥٦. حضرت على(ع), نهج البلاغه, پيشين, نامه ٥٣, ص ٩٩٦.
٥٧. فصلنامه گفتمان, محسن كديور, شماره ٢, پاييز ١٣٧٧, صص ٢٢٩ ـ ٢٣٠.
٥٨. همان.
٥٩. محسن آرمين, مبانى نظرى جامعه مدنى در انديشه استاد مطهرى, نسبت دين و
جامعه مدنى, (تهران: موسسه نشر و تحقيقات ذكر, ١٣٧٨), ص ١٢.
٦٠. همان, صص ١٤ ـ ١٥.
٦١. مرتضى مطهرى, بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, انتشارات حكمت, ص١٦٤.
٦٢. همان, ص ١٧٤.
٦٣. همان, ص ٢٣٢.